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October 31, 2014

Le radici dell’appello dello Stato islamico
di Shadi Hamid

In un lungo comunicato vagante nel mese di settembre, il portavoce di ISIS, Abu Muhammad al-Adnani ha esposto il vantaggio intrinseco del suo gruppo: "Essere ucciso ... è una vittoria", ha detto. "Combattete un popolo che non può mai essere sconfitto. Essi ottengono la vittoria o vengono uccisi." In questo senso più elementare, la religione, piuttosto che quello che si potrebbe chiamare l'ideologia, interessa. I combattenti ISIS non sono solo disposti a morire in un tripudio di estasi religiosa; la accolgono, credendo che sarà concesso loro l'ingresso diretto in cielo. Non ha particolare importanza se questo suona assurdo alla maggior parte delle persone. E' ciò in cui credono.

Gli scienziati della politica, me compreso, hanno la tendenza a vedere la religione, l'ideologia, e l'identità come un epifenomeno, prodotto da un insieme di fattori materiali. Siamo addestrati a credere nel primato della politica. Questo non è necessariamente corretto, ma a volte può oscurare il potere indipendente di idee che sembrano, a gran parte del mondo occidentale, caratteristiche e arcaiche. Come Robert Kagan ha scritto di recente, "Per un quarto di secolo, agli americani è stato detto che alla fine della storia si trova noia piuttosto che grandi conflitti." La crescita di ISIS è solo l'esempio più estremo del modo in cui il determinismo liberale, la nozione per cui la storia si muove con intento verso un più ragionevole futuro laico, non è riuscito a spiegare le realtà del Medio Oriente. Dovrebbe ormai essere ovvio che la stragrande maggioranza dei musulmani non condivide l'opinione religiosa di ISIS, ma che non è proprio la domanda più interessante o rilevante. L'ascesa di ISIS alla ribalta ha qualcosa a che fare con l'Islam, ma che cosa è quel qualcosa?

ISIS si basa su, e trae forza da, idee che hanno ampia risonanza tra le popolazioni a maggioranza musulmana. Esse possono anche non essere d'accordo con l'interpretazione di ISIS del califfato, ma il concetto di califfato, entità politica storica del diritto islamico e della tradizione, è potente, anche tra i musulmani di mentalità più laica. Il califfato, che non esiste dal 1924, è un promemoria di come una delle più grandi civiltà del mondo abbia subito uno dei più precipitosi declini della storia umana. Il divario tra ciò che i musulmani erano una volta e dove ora trovano se stessi, è al centro della rabbia e dell'umiliazione che guidano la violenza politica in Medio Oriente. Ma c'è anche un senso di perdita e di nostalgia per un ordine giuridico e politico, organico, che ha prosperato per secoli, prima del suo lento ma decisivo smantellamento. Da allora, i musulmani, soprattutto i musulmani arabi, hanno lottato per definire i contorni di un appropriata modello politico post-califfato.

Al contrario, alla comunità cristiana, come lo storico di Princeton Michael Cook osserva, "mancava la concezione di uno stato intrinsecamente cristiano" ed era disposta a convivere e anche a riconoscere il diritto romano. Per questo motivo, tra gli altri, l'equivalente di ISIS semplicemente non potrebbe esistere nelle società a maggioranza cristiana. Nemmeno ai pragmatici movimenti islamici tradizionali che si oppongono ad ISIS e alla sua idiosincratica, conquista totalitaria del sistema politico islamico. Mentre hanno poco in comune con gli estremisti islamici, in entrambi i mezzi e i fini, i Fratelli Musulmani, i suoi numerosi discendenti e gli affiliati, hanno una particolare visione della società che pone l'Islam e la legge islamica al centro della vita pubblica. La stragrande maggioranza dei cristiani, compresi i conservatori occidentali impegnati, non può concepire un ordinamento giuridico sociale globale ancorato alla religione. Tuttavia, la stragrande maggioranza di, diciamo, egiziani e giordani e lo possono fare e lo fanno.

Questo è il motivo per cui il discorso sulle buone intenzioni che "sanguinano proprio come noi; vogliono mangiare panini e crescere i propri figli, proprio come facciamo noi" è un errore da  marcare in rosso. Dopo tutto, possono piacere i panini e si può volere la pace, o qualsiasi altra cosa, anche sostenendo la pena di morte per apostasia, come l'88 per cento dei musulmani egiziani e l’83 per cento dei musulmani giordani che hanno partecipato al sondaggio Pew 2011. Nello stesso sondaggio, l'80 per cento degli egiziani intervistati ha dichiarato di essere a favore della lapidazione degli adulteri, mentre il 70 per cento sosteneva il taglio delle mani ai ladri. Il sondaggio nel mondo arabo è una scienza esatta. Ma anche supponendo che questi risultati sovrastimino significativamente il supporto per le punizioni di crimini, con regole derivanti dalla religione, diciamo che il sostegno dei favorevoli era invece più vicino al 65 o al 45 per cento, che potrebbe probabilmente ancora farci riflettere (discuto di questi e altri risultati dei sondaggi più dettagliatamente nel mio nuovo libro su movimenti islamisti).

Vale la pena notare che i principali movimenti islamisti nel mondo arabo non includono più le punizioni hudud per il furto, l'adulterio e l'apostasia nelle loro piattaforme politiche e raramente ne discutono in pubblico (gli islamisti nel Sud e nel Sud-Est asiatico non sono stati così circospetti). In questo senso, l’elettore medio egiziano o giordano si trova a destra dei principali partiti islamici nei loro rispettivi paesi. Molti musulmani dicono di credere nella hudud perché le pene sono nel Corano, mentre in realtà vogliono stare bene con lo stato, uno stato che si oppone, tagliare la mano di qualcuno per furto, è una questione un pò diversa.

Si tratta, in ogni caso, solo degli esempi più estremi, e sarebbe problematico prendere l‘hudud come qualcosa di emblematico dell’islamismo moderno o, se è per questo, della legge islamica pre-moderna. La considerazione più rilevante è come gli arabi vedono la pertinenza della legge islamica, anche per quanto riguarda questioni come la parità di genere, i diritti delle minoranze, e il ruolo dei religiosi nella stesura della legislazione nazionale. Perché, per esempio, non solo il 24 per cento delle donne egiziane, secondo un sondaggio di YouGov aprile 2011, dicono che avrebbero appoggiato un presidente donna? Ciò che alcuni potrebbero chiamare cultura, e non necessariamente l'Islam, è un fattore importante, ma sarebbe difficile far finta che la religione non ha nulla a che fare con questi atteggiamenti. E, presumibilmente, l'Islam ha almeno qualcosa a che fare con il motivo per cui il 51 per cento dei giordani, secondo il Barometro arabo 2010, considerano in qualche modo adeguato, appropriato, o molto appropriato "un sistema parlamentare che consente la libera concorrenza, ma solo tra partiti islamici".

L'Islam si distingue nel modo in cui si riferisce alla politica. Questo non è necessariamente un male o un bene. Semplicemente è un fatto. Il confronto con le altre religioni aiuta a illuminare ciò che li rende così. Ad esempio, il primo ministro indiano Narendra Modi e il suo BJP al governo, possono anche essere nazionalisti indù, ma la distanza ideologica tra loro e il Partito laico del Congresso non è così grande come può sembrare. In parte, questo è dovuto alla tradizionale regalità indù, con la sua visione ferocemente diseguale basata sull’ordine sociale della casta, è semplicemente meno rilevante per la moderna politica di massa e in gran parte incompatibile con il processo decisionale democratico. Come scrive Cook nel suo nuovo libro Antiche Religioni, Politiche Moderne, "i cristiani non hanno un diritto da ripristinare, mentre gli indù ce l'hanno, ma mostrano poco interesse al ripristino." I musulmani, d'altra parte, hanno non solo un diritto, ma anche uno che viene preso sul serio da grandi maggioranze in tutto il Medio Oriente.

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I musulmani non sono vincolati al momento fondante dell'Islam, ma non possono neppure sfuggirne. Il Profeta Maometto è stato un teologo, un capo di Stato, un guerriero, un predicatore, e un mercante, tutto in una volta. Alcuni pensatori, tra cui un religioso del Sudan Mahmoud Mohamed Taha e, più tardi, il suo studente Abdullahi An-Na'im, hanno cercato di separare questi diversi lasciti profetici, sostenendo che il Corano contiene due messaggi. Il primo messaggio, sulla base dei versi rivelati mentre il Profeta stava creando una nuova comunità politica a Medina, includono particolari della legge islamica che potrebbe essere appropriati per il VII secolo nella penisola arabica, ma non sono necessariamente applicabili al di fuori di tale contesto. Il secondo messaggio dell'Islam, che si trova nei cosiddetti versetti della Mecca, comprende i principi eterni dell'Islam, che hanno lo scopo di essere aggiornati in base alle esigenze del tempo e del contesto. Taha è stato giustiziato dal regime Gaafar al-Nimeiry nel 1985 e le sue teorie non sono riuscite a conquistare molti aderenti. Ma l'idea di base di estrazione dei principi generali pur sottolineandone la storicità della loro applicazione, in forma meno esplicita, è sostenuta da un numero crescente di studiosi musulmani progressisti, molti dei quali vivono in Occidente.

Possono queste idee guadagnare attrazione? E, se lo fanno, potrebbero portare ad una riforma dell’Islam? Forse, ma c'è una piccola complicazione. L'Islam ha già sperimentato una riforma di sorta. Nel tardo 19° secolo, il modernismo islamico di Jamal al-Din al-Afghani e Mohammed Abdu, il precursore dell’islamismo, tentarono di rendere l'Islam, e la legge islamica pre-moderna, sicura per la modernità (o era il contrario?). Questo movimento è stato una risposta a molte cose, il secolarismo, il colonialismo, la nascita dell'Europa, ma era anche e soprattutto, una risposta all’autoritarismo strisciante dell’epoca tardo ottomana. Il giurista Mohammad Fadel osserva che Rashid Rida, uno studente di Abdu, propose "un nuovo sistema giuridico che sarebbe coerente con la sovranità popolare e il cui metodo di legiferare si baserebbe su di un ragionamento indipendente esercitato collettivamente attraverso le istituzioni deliberative." Tale sistema legale richiede di codificare la legge islamica, il che rende più uniforme prevenire gli abusi arbitrari, e, in effetti, nazionalizza la sua attuazione. Una legge scritta, codificata, fornirebbe un controllo sugli eccessi del potere esecutivo. I capricci arbitrari di governanti corrotti, dovrebbero cedere il passo a qualcosa di simile allo stato di diritto. Come sostiene Noah Feldman in Caduta e Ascesa dello Stato Islamico, storicamente è stata un’autoregolamentata classe clericale che, come custodi della legge data da Dio, ha assicurato che il califfo fosse vincolato da qualcosa oltre se stesso. "Per vedere il sistema basato sulla sharia come contenente l'equilibrio dei poteri, così necessari ad un funzionamento sostenibile dello stato di diritto, occorre non sottolineare il perché abbia fallito", scrive Feldman, "ma perché sia riuscito in modo spettacolare per tutto il tempo come ha fatto." I modernisti islamici avevano poco interesse a rimettere gli studiosi religiosi ad un posto di rilievo. Invece, speravano di introdurre meccanismi e istituzioni consultive per bilanciare il potere crescente dell’esecutivo.

L'altro contributo del modernismo islamico è stato quello di riconoscere lo Stato e il potere dello stato, come un fatto politico. Dal momento che lo stato aveva più responsabilità, per l’istruzione e la sanità, per regolare i mass media, e per la pianificazione famigliare, aveva bisogno di avere maggiore discrezionalità nella definizione delle politiche pubbliche. Modernisti islamici e islamisti tradizionali allo stesso modo hnno fatto una distinzione efficace tra le questioni di fede e di religione, che erano immutabili, e le questioni di politica, che non lo erano. Se c'era qualcosa nel pubblico interesse, o maslaha, allora potrebbe, forse, essere giustificata. Se i divieti di usura giustificano nel modo, diciamo, un prestito del FMI, poi ci dovrebbe essere un modo intorno ad esso. Gli islamisti hanno bisogno di costruire questa flessibilità. Come scrive Fadel, "L'obiettivo fondamentale del pensiero politico modernista islamico è stato quello di definire ciò che il buon governo in conformità con la sharia ha significato nell’età moderna." La legge islamica pre-moderna, per definizione, è incompatibile con il moderno stato-nazione, quindi ci doveva essere un modo per quadrare il cerchio, anche se ciò significava andare ben oltre ciò con cui i letteralisti testuali erano in armonia. Ciò ha esposto gli islamisti, in particolare negli ultimi decenni, in quanto hanno modernizzato le loro posizioni sul pluralismo politico e i diritti delle donne, alle accuse di eccessivo pragmatismo o, peggio ancora, mancanza di sincerità a titolo definitivo. In effetti, i salafiti ultraconservatori, sono un gruppo piuttosto eterogeneo, regolarmente criticano aspramente i Fratelli Musulmani e i loro compagni di strada, perchè pongono le esigenze della politica sopra le esigenze della fede.

La Fratellanza, in questo senso, è un movimento intellettuale e politico eterodosso e riformista. Naturalmente, è anche intrinsecamente illiberale. Ma non vi è alcuna ragione particolare per cui la riforma islamica debba portare al liberalismo nel modo in cui la riforma protestante ha portato, alla fine, al moderno liberalismo. La riforma è stata una risposta alla morsa del clero della Chiesa cattolica nel Cristianesimo. Quello che sarebbe diventato il protestantesimo è stato indissolubilmente legato all'avvento dell’alfabetizzazione di massa, con un numero crescente di credenti che non erano più dipendenti dall’intercessione dei chierici. Con il Nuovo Testamento tradotto per la prima volta nelle lingue europee tedesco e altre, i fedeli potevano accedere direttamente al testo per conto proprio.

Il mondo musulmano, in confronto, ha già sperimentato un indebolimento dei chierici, i quali, sono caduti in discredito, per essere stati cooptati da parte degli Stati alla nuova indipendenza. In Europa, il declino della classe clericale e l’alfabetizzazione di massa hanno gettato le basi per la secolarizzazione. Nel moderno Medio Oriente, queste stesse forze hanno coinciso con l’ascesa dell'Islam politico. I Fratelli Musulmani egiziani traevano uns sproporzionata leadership da settori professionali quali medicina, ingegneria, e legge. Il movimento, fondato nel 1928, era decisamente non clericale e, per certi versi, anti-clericale. Nel 1950, al-Azhar al Cairo, il centro per eccellenza del pensiero islamico nel mondo arabo, era stata cooptata e politicizzata dal regime di Gamal Abdel Nasser, il principale antagonista della Fratellanza.

I salafiti, molto più letteralisti, avevano ben poco tempo per l'establishment religioso. La premessa del salafismo è che secoli di erudizione islamica intricata e tecnica avevano oscurato la forza e la purezza dell'Islam, incarnata dal Profeta Maometto e dai suoi compagni. Leader salafiti hanno detto ai loro seguaci che era possibile accedere al significato del Corano con la semplice lettura e seguendo l'esempio del Profeta. Il Salafismo, e i gruppi analoghi come al-Qaeda e ISIS, sarebbero inconcepibili senza l'indebolimento dei chierici e la democratizzazione dell’interpretazione della religione.

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Nell’Europa pre-illuminista, il dispotismo clericale era il problema principale. Il sistema degli stati nazionali ha offerto un'alternativa, quella che potrebbe mettere fine alle guerre di religione, apparentemente senza fine, che avevano devastato il continente. Questa pace di Westfalia, come Henry Kissinger scrive in Ordine Mondiale "ha riservato il giudizio sull’assolutismo in favore della pratica dell’ecumenico".

I modernisti islamici del tardo 20° secolo e dell'inizio del 19° hanno dovuto fare i conti con un diverso insieme di problemi, soprattutto con il colonialismo occidentale e, invariabilmente, con i governanti autocratici che l'Occidente insisteva nel sostenere. L’indipendenza dalla Gran Bretagna e della Francia ha dato modo a stati nazionalistici secolari di risolvere un problema solo per esacerbarne gli altri. In teoria, Kissinger nota, il concetto di ragion di stato "rappresentava, non una esaltazione del potere, ma un tentativo di razionalizzarne e limitarne l’uso." Ma nel contesto arabo, la supremazia dell'interesse nazionale, significava rafforzare troppo spesso lo stato a scapito del buon governo, della democrazia, del pluralismo e della libertà di espressione.

Il mondo arabo soffre chiaramente di Stati deboli, falliti, o in via di fallimento. Ma soffre anche di Stati forti o troppo sviluppati, per usare la descrizione appropriata di Yezid Sayigh (la linea tra stato debole, in via di fallimento e super-sviluppato ma fragile, è una linea sfocata). Ma, più di questo, l'ordine regionale arabo soffre dell’esaltazione dello stato, cosa più ovvia, e spaventosa, nel caso dell'Egitto, dove il presidente Abdel Fattah al-Sisi ha promosso con entusiasmo la sacralizzazione del potere statale. Questo è il dilemma del democratico: la sicurezza e la stabilità sembrano dipendere da Stati forti, soprattutto nel breve termine, ma le esigenze di pluralismo e almeno di una parvenza di democrazia, richiedono in definitiva di vincolare quegli stessi stati, anche indebolendoli.

Se il progetto modernista islamico, riconciliare la tradizione dell’Islam pre-moderno con la moderna tradizione dello stato nazione, può avere successo rimane una questione aperta. Wael Hallaq, uno dei principali studiosi della legge islamica, se la prende con gli islamisti proprio per questo motivo, sostenendo nel suo libro del 2013 Lo Stato Impossible, che sono diventati ossessionati dallo Stato moderno, fino al punto di "darlo per scontato e, in effetti, come un fenomeno senza tempo."

Sorprendentemente, un numero crescente di mani di politica estera, fra cui di recente Kissinger e l'ex collaboratore di Obama Dennis Ross, hanno reso il caso opposto, sostenendo che l'islamismo, in tutta la sua diversità, è sostanzialmente incompatibile con l'ordine di Westfalia. Ross, per esempio, scrive che "ciò che gli islamisti tutti hanno in comune è che essi subordinano l’identità nazionale ad una identità islamica." Dire che l'identità nazionale egiziana e un’identità islamica, qualunque essa sia, possano in qualche modo essere separate sarebbe una notizie, per esempio, per il presidente Sisi, che Ross loda. Sisi, per esempio, ha scritto nella sua tesi allo US Army War College che "la democrazia non può essere compresa in Medio Oriente senza la comprensione del concetto di stato ideale del califfato" e durante la sua recente campagna ha sostenuto che il lavoro del presidente include "presentare Dio in modo corretto." Nel frattempo, altri moderati, alleati degli Stati Uniti, come le monarchie marocchina e giordana, sono costituzionalmente dotate di legittimazione religiosa, il re del Marocco è Amir al-Mumineen, o "leader dei fedeli".

Più problematicamente, però, Ross e Kissinger, appaiono inconsapevoli, o forse indifferenti per il centrismo di stato dei principali islamisti. Questo, a volte, può portare a pennellate ampie e anche bizzarre, come quando Kissinger, nel suo libro Ordine Mondiale, riesce a raggruppare insieme al-Qaeda, Hamas, Hezbollah, i talebani, l'Iran, ISIS, e Hizb al-Tahrir, tutti nella stessa frase. L’islamismo mainstream, piuttosto che una varietà estremista, ha tentato di fare la pace con lo Stato, nella speranza di riformarlo, piuttosto che per cancellarlo in favore di qualche califfale fantasia pan-islamica. La Fratellanza non fa la rivoluzione e proprio per questo motivo; La fa lentamente, incitando al gradualismo. Sotto il governo del presidente egiziano Hosni Mubarak, i Fratelli Musulmani, pur essendo aspramente critici delle politiche di governo e di Mubarak stesso, hanno mostrato deferenza verso i militari, la magistratura, e al-Azhar. L'organizzazione ha contestato le persone e le politiche, non le istituzioni statali in quanto tali. Il riformismo incrementale dei Fratelli Musulmani ha reso il gruppo un anatema per ISIS e altre organizzazioni estremiste. In una delle sue prime dichiarazioni pubbliche, al-Adnani, il portavoce di ISIS, ha respinto la Fratellanza come un "idolo decaduto" accusando il gruppo di sostenere un "progetto laico sostenuto dalla religione dei miscredenti."

Queste considerazioni rendono il movimento come il problema di tutti gli islamisti, e argomentare per vincolare la loro partecipazione politica o addirittura escluderli del tutto, è particolarmente pericoloso. La demonizzazione e l'emarginazione degli islamisti che hanno tentato di lavorare all'interno delle strutture statali esistenti, rischia di radicalizzarli loro non tanto verso la violenza e il terrore, ma, piuttosto, verso la rivolta contro lo Stato. Con le loro ricette politiche avventate, Ross e Kissinger stanno effettivamente contribuendo a creare il problema che sostengono di voler risolvere.

Il colpo di stato militare del 3 luglio 2013 in Egitto, e la successiva, brutale repressione del governo sui suoi oppositori islamici ha portato alla completa, incessante politicizzazione delle istituzioni statali, che sono diventate partigiane in un conflitto civile in cui centinaia di egiziani sono stati uccisi. Non è chiaro se lo stato, agli occhi dei giovani, attivisti islamici egiziani arrabbiati, può essere salvato. Vedono lo stato, almeno nella sua interazione corrente, come un nemico da indebolire, se non distruggere.

Se ISIS e quello che sarà sicuramente un numero crescente di imitatori devono essere sconfitti, allora la statualità e, cosa ancora più importante, gli Stati che sono comprensivi e responsabili verso il loro popolo, sono essenziali. L'ordine centrico dello stato nel mondo arabo, con tutta la sua artificiosità e l'arbitrio, è preferibile al caos ingovernabile e a confini contestati in modo permanente. Ma per il sistema di Westfalia, per sopravvivere nella regione, l'Islam, o anche l'islamismo, può essere necessario legittimarlo. Per guidare anche le più pragmatiche varianti dell'islamismo fuori dal sistema dello Stato sarebbe come condannare gli Stati deboli e quelli forti e fragili, allo stesso modo, per un lungo ciclo distruttivo di guerre civili e violenza politica.

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October 31, 2014

The Roots of the Islamic State's Appeal
By Shadi Hamid

In a long, rambling statement in September, ISIS spokesman Abu Muhammad al-Adnani expounded on his group’s inherent advantage: “Being killed … is a victory,” he said. “You fight a people who can never be defeated. They either gain victory or are killed.” In this most basic sense, religion—rather than what one might call ideology—matters. ISIS fighters are not only willing to die in a blaze of religious ecstasy; they welcome it, believing that they will be granted direct entry into heaven. It doesn’t particularly matter if this sounds absurd to most people. It’s what they believe.

Political scientists, including myself, have tended to see religion, ideology, and identity as epiphenomenal—products of a given set of material factors. We are trained to believe in the primacy of “politics.” This isn’t necessarily incorrect, but it can sometimes obscure the independent power of ideas that seem, to much of the Western world, quaint and archaic. As Robert Kagan recently wrote, “For a quarter-century, Americans have been told that at the end of history lies boredom rather than great conflict.” The rise of ISIS is only the most extreme example of the way in which liberal determinism—the notion that history moves with intent toward a more reasonable, secular future—has failed to explain the realities of the Middle East. It should by now go without saying that the overwhelming majority of Muslims do not share ISIS’s view of religion, but that’s not really the most interesting or relevant question. ISIS’s rise to prominence has something to do with Islam, but what is that something?

ISIS draws on, and draws strength from, ideas that have broad resonance among Muslim-majority populations. They may not agree with ISIS’s interpretation of the caliphate, but the notion of acaliphate—the historical political entity governed by Islamic law and tradition—is a powerful one, even among more secular-minded Muslims. The caliphate, something that hasn’t existed since 1924, is a reminder of how one of the world’s great civilizations endured one of the more precipitous declines in human history. The gap between what Muslims once were and where they now find themselves is at the center of the anger and humiliation that drive political violence in the Middle East. But there is also a sense of loss and longing for an organic legal and political order that succeeded for centuries before its slow but decisive dismantling. Ever since, Muslims, and particularly Arab Muslims, have been struggling to define the contours of an appropriate post-caliphate political model.

In contrast, the early Christian community, as Princeton historian Michael Cook notes, “lacked a conception of an intrinsically Christian state” and was willing to coexist with and even recognize Roman law. For this reason, among others, the equivalent of ISIS simply couldn’t exist in Christian-majority societies. Neither would the pragmatic, mainstream Islamist movements that oppose ISIS and its idiosyncratic, totalitarian take on the Islamic polity. While they have little in common with Islamist extremists, in both means and ends, the Muslim Brotherhood and its many descendants and affiliates do have a particular vision for society that puts Islam and Islamic law at the center of public life. The vast majority of Western Christians—including committed conservatives—cannot conceive of a comprehensive legal-social order anchored by religion. However, the vast majority of, say, Egyptians and Jordanians can and do.

This is why the well-intentioned discourse of “they bleed just like us; they want to eat sandwiches and raise their children just like we do” is a red herring. After all, one can like sandwiches and want peace, or whatever else, while also supporting the death penalty for apostasy, as 88 percent of Egyptian Muslims and 83 percent of Jordanian Muslims did in a 2011 Pew poll. (In the same survey, 80 percent of Egyptian respondents said they favored stoning adulterers while 70 percent supported cutting off the hands of thieves). Polling in the Arab world is an inexact science. But even assuming that these results significantly overstate support for religiously derived criminal punishments—let’s say support was closer to 65 or 45 percent instead—that would still probably give us pause (I discuss these and other polling results in greater detail in my new book on Islamist movements).

It’s worth noting that mainstream Islamist movements in the Arab world no longer include the hudud punishments for theft, adultery, and apostasy in their political platforms and rarely discuss them in public (South and Southeast Asian Islamists haven't been as circumspect). In this sense, the median Egyptian or Jordanian voter is to the right of the main Islamist parties in their respective countries. (Many Muslims say they believe in the hudud because the punishments are in the Quran; whether they would actually be comfortable with the state—a state they may oppose—cutting of someone’s hand for stealing is a rather different question.)

These are, in any case, only the most extreme examples, and it would be problematic to take the hudud as somehow emblematic of modern Islamism or, for that matter, pre-modern Islamic law. The more relevant consideration is how Arabs view the relevance of Islamic law, including on issues like gender equality, minority rights, and the role of clerics in drafting national legislation. Why, for example, do only 24 percent of Egyptian women, according to an April 2011 YouGov poll, say they would support a female president? What some might call “culture,” and not necessarily Islam, is a major factor, but it would be difficult to pretend that religion has nothing to do with these attitudes. And, presumably, Islam has at least something to do with why 51 percent of Jordanians, according to the 2010 Arab Barometer, say “a parliamentary system that allows for free competition, but only between Islamic parties” is somewhat appropriate, appropriate, or very appropriate.

Islam is distinctive in how it relates to politics. This isn’t necessarily bad or good. It just is. Comparing it with other religions helps illuminate what makes it so. For example, Indian Prime Minister Narendra Modi and his ruling BJP may be Hindu nationalists, but the ideological distance between them and the secular Congress Party isn’t as great as it may seem. In part, this is because traditional Hindu kingship—with its fiercely inegalitarian vision of a caste-based social order—is simply less relevant to modern, mass politics and largely incompatible with democratic decision-making. As Cook writes in his new book Ancient Religions, Modern Politics, “Christians have no law to restore while Hindus do have one but show little interest in restoring it.” Muslims, on the other hand, not only have a law but also one that is taken seriously by large majorities throughout the Middle East.

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Muslims are not bound to Islam’s founding moment, but neither can they fully escape it. The Prophet Muhammad was a theologian, a head of state, a warrior, a preacher, and a merchant, all at once. Some religious thinkers—including Sudan’s Mahmoud Mohamed Taha and, later, his student Abdullahi An-Na’im—have tried to separate these different prophetic legacies, arguing that the Quran contains two messages. The first message, based on the verses revealed while the prophet was establishing a new political community in Medina, include particulars of Islamic law that may have been appropriate for seventh-century Arabia but are not necessarily applicable outside that context. The “second message” of Islam, found in the so-called Meccan verses, encompasses the eternal principles of Islam, which are meant to be updated according to the demands of time and context. Taha was executed by the Gaafar al-Nimeiry regime in 1985 and his theories failed to gain many adherents. But the basic idea of extracting general principles while emphasizing the historicity of their application has, in less explicit form, been advocated by a growing number of “progressive” Muslim scholars, many of whom live in the West.

Can these ideas gain traction? And, if they do, could it lead to an Islamic “reformation”? Perhaps, but there is one slight complication. Islam has already experienced a “reformation” of sorts. In the late 19th century, the Islamic modernism of Jamal al-Din al-Afghani and Mohammed Abdu—the precursor to “Islamism”—attempted to make Islam, and pre-modern Islamic law, safe for modernity (or was it the other way around?). This movement was a response to many things—secularism, colonialism, the rise of Europe—but it was also, importantly, a response to the creeping authoritarianism of the late Ottoman era. The legal scholar Mohammad Fadel notes that Rashid Rida, a student of Abdu’s, proposed “a new legal system that would be consistent with popular sovereignty and whose method of law-making would rely on independent reasoning exercised collectively through deliberative institutions.” Such a legal system required codifying Islamic law, making it more uniform to prevent arbitrary abuses, and, in effect, nationalizing its implementation. A written, codified law would provide a check on the excesses of executive power. The arbitrary whims of corrupt rulers would give way to something resembling the rule of law. As Noah Feldman argues in The Fall and Rise of the Islamic State, historically it was a self-regulating clerical class that, as keepers of God-given law, ensured that the caliph was bound by something beyond himself. “To see the [sharia-based system] as containing the balance of powers so necessary for a functioning, sustainable legal state is to emphasize not why it failed,” Feldman writes, “but why it succeeded so spectacularly for as long as it did.” The Islamic modernists had little interest in returning religious scholars to a place of prominence. Instead, they hoped to introduce consultative mechanisms and institutions to balance the burgeoning power of the executive.

The other contribution of Islamic modernism was to recognize the state, and state power, as a political fact. Since the state had more responsibilities—providing education and healthcare, regulating mass media, and concerning itself with family planning—it needed to have more discretion in public policymaking. Islamic modernists and mainstream Islamists alike made an effective distinction between matters of faith and creed, which were unchangeable, and matters of policy, which were not. If something was in the public interest, or maslaha, then it could (probably) be justified. If prohibitions on usury stood in the way of, say, an IMF loan, then there would have to be a way around it. Islamists needed to build in this flexibility. As Fadel writes, “The fundamental goal of modernist Islamic political thought was to define what good governance in accordance with the sharia meant in the modern age.” Pre-modern Islamic law, by definition, was incompatible with the modern nation-state, so there had to be a way to square the circle, even if that meant going well beyond what textual literalists were comfortable with. This opened Islamists, particularly in recent decades as they modernized their positions on political pluralism and women’s rights, to accusations of excessive pragmatism or, worse, outright insincerity. Indeed, ultraconservative Salafis, themselves a rather diverse bunch, regularly castigate the Muslim Brotherhood and its fellow travelers for putting the demands of politics over the requirements of faith.

The Brotherhood, in this respect, is a heterodox and reformist intellectual and political movement. Of course, it is also inherently illiberal. But there is no particular reason why Islamic “reform” should lead to liberalism in the way that the Protestant Reformation led, eventually, to modern liberalism. The Reformation was a response to the Catholic Church’s clerical stranglehold over Christianity. What would become Protestantism was inextricably linked to the advent of mass literacy, as a growing number of believers were no longer dependent on the intercession of clerics. With the New Testament translated for the first time into German and other European languages, the faithful could directly access the text on their own.

The Muslim world, by comparison, has already experienced a weakening of the clerics, who, in being co-opted by newly independent states, fell into disrepute. In Europe, the decline of the clerical class and mass literacy laid the groundwork for secularization. In the modern Middle East, these same forces coincided with political Islam’s ascendancy. The Egyptian Muslim Brotherhood disproportionately drew its leadership from the professional sectors of medicine, engineering, and law. The movement, founded in 1928, was decidedly non-clerical and, in some ways, anti-clerical. In the 1950s, Cairo’s al-Azhar, the Arab world’s preeminent center of Islamic thought, had been co-opted and politicized by Gamal Abdel Nasser’s regime, the Brotherhood’s chief antagonist.

The much more literalist Salafis also had little time for the religious establishment. The premise of Salafism was that centuries of intricate and technical Islamic scholarship had obscured the power and purity of Islam, as embodied by the Prophet Muhammad and his companions. Salafi leaders told their followers that the Quran’s meaning could be accessed by simply reading it and following the example of the Prophet. Salafism—and for that matter groups like al-Qaeda and ISIS—would be inconceivable without the weakening of the clerics and the democratization of religion interpretation.

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In pre-Enlightenment Europe, clerical despotism was the major problem. The nation-state system offered an alternative, one that could put an end to the seemingly endless religious wars that had devastated the continent. This Westphalian peace, as Henry Kissinger writes in World Order, “reserved judgment on the absolute in favor of the practical and the ecumenical.”

The Islamic modernists of the late 19th and early 20th centuries had to contend with a different set of problems—primarily Western colonialism and the invariably autocratic rulers that the West insisted on supporting. Independence from Britain and France gave way to secular nationalistic states that solved one problem only to exacerbate others. In theory, Kissinger notes, the concept of raison d’etat “represent[ed] not an exaltation of power but an attempt to rationalize and limit its use.” But in the Arab context, the supremacy of the “national interest” meant empowering the state all too often at the expense of good governance, democracy, pluralism, and freedom of expression.

The Arab world clearly suffers from weak, failed, and failing states. But it also suffers from strong or “over-developed” states, to use Yezid Sayigh’s apt description (the line between weak and failing and over-developed but brittle is a blurry one). But, more than that, the Arab regional order suffers from the “exaltation” of the state—something most obvious, and frightening, in the case of Egypt, where President Abdel Fattah al-Sisi has enthusiastically promoted the sacralization of state power. This is the democrat’s dilemma: Security and stability would seem to depend on strong states, particularly in the short-term, but the demands of pluralism and at least a semblance of democracy require ultimately constraining, and even weakening, those same states.

Whether the Islamic modernist project—reconciling the pre-modern Islamic tradition with the modern tradition of the nation-state—can succeed remains an open question. Wael Hallaq, a leading scholar of Islamic law, takes issue with Islamists for precisely this reason, arguing in his 2013 book The Impossible State that they have become obsessed with the modern state, to the extent of “taking [it] for granted and, in effect, as a timeless phenomenon.”

Remarkably, a growing number of foreign-policy hands, including most recently Kissinger and former Obama aide Dennis Ross, have made the opposite case, arguing that Islamism, in all of its diversity, is essentially incompatible with the Westphalian order. Ross, for example, writes that “what the Islamists all have in common is that they subordinate national identities to an Islamic identity.” To say that Egyptian national identity and “Islamic identity,” whatever that is, can somehow be separated would be news, for one, to President Sisi, whom Ross lauds. Sisi, for instance, wrote in his U.S. Army War College thesis that “democracy cannot be understood in the Middle East without an understanding of the concept of [the ideal state of the caliphate],” and during his recent campaign claimed that the president’s job included “presenting God [correctly].” Meanwhile, other “moderate” U.S. allies, such as the Moroccan and Jordanian monarchies, are constitutionally endowed with religious legitimacy (the Moroccan king is amir al-mumineen, or “leader of the faithful”).

More problematically, though, Ross and Kissinger, appear unaware of, or perhaps indifferent to, the state-centrism of mainstream Islamists. (This can sometimes lead to broad and sometimes bizarre brush strokes, as when Kissinger, in World Order, manages to lump together al-Qaeda, Hamas, Hezbollah, the Taliban, Iran, ISIS, and Hizb al-Tahrir, all in the same sentence.) Islamism, of the mainstream rather than extremist variety, has attempted to make peace with the state, hoping to reform it, rather than to erase it in favor of some pan-Islamic caliphal fantasy. The Brotherhood doesn’t do revolution well for precisely this reason; It does slow, prodding gradualism. Under Egyptian President Hosni Mubarak’s rule, the Brotherhood, despite being harshly critical of government policies and eventually of Mubarak himself, showed deference toward the military, judiciary, and al-Azhar. The organization took issue with people and policies, not state institutions as such. The incremental reformism of the Muslim Brotherhood made the group anathema to ISIS and other extremist organizations. In one of his early public statements, al-Adnani, the ISIS spokesman, dismissed the Brotherhood as an “idol that has fallen,” accusing the group of holding to a “secular project supported by the religions of un-belief.”

These considerations make the movement to cast all Islamists as the problem— and to argue for constraining their political participation or even excluding them altogether—particularly dangerous. The demonization and marginalization of Islamists who have attempted to work within existing state structures threatens to radicalize them not so much toward violence or terror but, rather, toward revolution against the state. With their ill-considered policy prescriptions, Ross and Kissinger are effectively helping to create the very problem they claim to be solving.

The July 3, 2013 military coup in Egypt and the government’s subsequent, brutal crackdown on its Islamist opponents has led to the thorough, unceasing politicization of state institutions, which have become partisans in a civil conflict in which hundreds of Egyptians have been killed. It is unclear if the state, in the eyes of Egypt’s young, angry Islamist activists, can be salvaged. They see the state, at least in its current iteration, as an enemy to be undermined, if not destroyed.

If ISIS and what will surely be a growing number of imitators are to be defeated, then statehood—and, more importantly, states that are inclusive and accountable to their own people—are essential. The state-centric order in the Arab world, for all its artificiality and arbitrariness, is preferable to ungoverned chaos and permanently contested borders. But for the Westphalian system to survive in the region, Islam, or even Islamism, may be needed to legitimate it. To drive even the more pragmatic, participatory variants of Islamism out of the state system would be to doom weak, failing states and strong, brittle ones alike to a long, destructive cycle of civil conflict and political violence.

Shadi Hamid is a fellow with the Project on U.S. Relations with the Islamic World in the Center for Middle East Policy. He served as director of research at the Brookings Doha Center until January 2014. Prior to joining Brookings, Hamid was director of research at the Project on Middle East Democracy, where he is currently vice chair and a Hewlett Fellow at Stanford University's Center on Democracy, Development, and the Rule of Law. Member of the World Bank’s MENA Advisory Panel and a contributing writer for The Atlantic and Foreign Policy.